К какой сфере относятся категории экономической науки? Споры с несколькими её представителями заставили задуматься. Они настаивали на сугубой строгости экономических законов, укладывающихся в математические формулы и константы, позволяющие высчитать эффективность, ценообразование, спрос-предложение, и так далее, и так далее. Однако можно ли считать строго эргодичными постулаты, возникающие исключительно в сфере коммуникации между людьми, грубо говоря, исключительно в их сознании?

Вопрос о праве собственности меня интересовал с давних пор, и немало места в своей диссертации я посвятил именно этой категории экономической и культурной жизни человека. Воистину, это многогранная и сложная тема, имеющая и хозяйственный, и политический, и культурный окрас. К примеру, вопрос о «собственности на средства производства» является краеугольным в марксистской доктрине, занимает он центральное место и в правых мировоззренческих системах. И в поле экономической науки понятие о «собственности» занимает одно из важнейших мест, в качестве определённой константы, sine qua non, и не важно, о какой её форме мы говорим — частной ли, общественной ли, государственной — она всё равно предполагается существующей. Но, как и любые константы, понятие «собственности» подлежит рефлексии и переосмыслению, тем паче, что в современном мире достаточно много громких голосов настаивает на его ревизии. Книга появилась в 2013 году, когда фокус споров окончательно сместился в сторону проблемы неравенства, и труды, к примеру, Тома Пикетти, заняли первые рейтинговые места списков бестселлеров. Тот же вопрос поднимает и Пирсон, ведь в свете проблемы неравенства распределения благ проблема незыблемости частной и корпоративной собственности приобретает несколько иную окраску?

Кристофер Пирсон, отчасти, пошёл по простому пути, и рассматривает «собственность» как мировоззренческую, можно сказать, философскую категорию, и старается уловить философское обоснование её бытийности. Подход этот во многом оправдан, во первых, тем, что в более поздние времена логико-философская аргументация помогла сформировать представление об этой экономической и правовой категории, трудно переоценить труды Джона Локка и Адами Смита для её апологетов, Пьера-Жозефа Прудона и Карла Маркса для её противников, и, во вторых, позволяет увидеть истоки уже сложившихся и, казалось бы, незыблемых постулатов языка экономической онтологии. Короче говоря, автор стремится изучить не понятие «собственности», а раскрыть самую её суть, то есть определение её онтологического наполнения, понять, ответом на какие вызовы был этот институт, и как он менялся в зависимости от смены мировоззренческой парадигмы общества? «Собственность» сугубо исторична, нынешнее законодательное status quo, закреплённое в изрядном количестве стран, складывалось с течением веков под влиянием самых различных и противоречащих друг другу парадигм. В этом плане Пирсон находится в противоречии с принципами строго детерминированной экономической науки с незыблемыми константными законами, поскольку, в его понимании, концепция «собственности» не только исторична, и но и подлежит переосмыслению и пересмотру.

Так что Пирсон уделяет больше внимания процессу осмысления права «собственности» и его сущностного наполнения, поэтому его труд посвящён большим нарративам, полям схватки различных мировоззрений. В этом плане двухтомник напоминает труды «Кембриджской школы», пусть даже и без их скурпулёзного и тщательного анализа. Собственно говоря, автор и не скрывает своего оммажа Квентину Скиннеру сотоварищи, и определяет себя в рамках «истории идей». Поэтому его основными собеседниками являются «большие нарративы», определяющие, согласно парадигме «истории идей», тренды общественного развития.

Итак, идея собственности в истории, точнее, в истории философии.

Ab ovo, принято начинать с древних греков и «Афинской школы», что автор и делает, ведь все великие философы и большая часть экономистов, так или иначе, обращала свой взор на античных классиков. Платон и Аристотель являют собой своего рода базис для общественных наук, всё начинается с них. Впрочем, для греческих философов важнее была общественная гармония, всё остальное выступает как инструмент её достижения — как и собственность. Автор отметает расхожее представление о Платоне, как стороннике общественной собственности, а Аристотеля — частной, так как у обоих классиков можно встретить пассажи в поддержку и того, и другого. Важнее было достижение гражданской гармонии, чему частная собственность вовсе не помеха, но и не её условие. При достижении гармонии разница между ними сотрётся, поскольку люди не будут претендовать на чужое, и будут щедро делится своим с ближним.

Римская парадигма совершенно иная, и именно в её рамках формируется более «классическое представление» о нашем вопросе. Скажем, Марк Туллий Цицерон чётко формулировал в своих речах, что люди формируют государство для защиты своего имущества, тем самым вступая в политику с греками. Именно этот подход и институализирован в рамках римского права — usucapio, длительное владение имуществом, становится основой права собственности, закреплением status quo в момент оформления закона. Несмотря на многочисленные противоречия в вопросе соотношения права частной собственности и ager publicus, именно в её рамках было сформулировано представление о неотчуждаемом владении. С другой стороны, труды стоиков, в частности, Луций Анней Сенека, сформулировали нравственное отношение к собственности. Тит Лукреций Кар, подобно Гоббсу, говорил о распространении жадности и порочности на фоне развития собственности, которые сдерживаются лишь справедливыми законами. То есть, с одной стороны, римская общественная наука дала представление о ценности «собственности», но при этом и унаследовала от Греции представление о том. что важно не её конкретное распределение, но отношение к ней.

Традицию Средних веков, в частности, раннехристианские догматы, автор считает прямыми наследниками помеси римско-стоических идей, в особенности он выделяет Августина Гиппонского, давшего базовые апории «собственности»: то, что она является следствием грехопадения и разрушения первородной добродетели; правом деления «собственности» наделяется власть от Бога, то есть гражданская власть; неравенство её распределения — от Бога, греховным является не сверхбогатство, а жадность, бедность — добродетель. Ещё ранее Климент Александрийский утверждает, что владеть имуществом допустимо, если ты относишься к нему равнодушно, и пользуешься им более для других, чем для себя. Углубляли критику владения многие из поздних «Отцов Церкви», к примеру, Авмросий Медиоланский, или Григорий Великий. Для них, так же, как и в стоической мысли, порочным была не сама «собственность», а жадность. «Собственность» была необходимой ценой для обеспечения мира и порядка. Раннехристианская мысль, утверждающая общность имущества для общины верующих, быстро канула в воды Леты.

Наследие римского права, в «Дигестах Юстиниана» и «Декретах Грациана», однозначно утверждается право собственности. Главным элементом средневековой философии была, помимо античного компонента, библейская этика. Естественное право человека отвечало целям Бога. Вопрос о «собственности» был предметом споров,скажем, между агностиками и схоластами, к примеру, является ли «частная собственность» частью естественного человеческого права, благостным творением человеческого разума, как утверждал Фома Аквинский (с поправкой, конечно, на то, что, в принципе, для общего блага всё должно быть общим), или всё же, по августинианским канонам, была следствием грехопадения? Общую собственность, конечно, утверждали в ходе дискуссий об «апостольской бедности», однако, чаще всего, для монашеских конгрегаций, хотя представление о ней было весьма широко распространено у еретических движений различного пошиба (пусть даже в более позднее время и получившее развитие среди ренессансных интеллектуалов, вроде Эразма Роттердамского и, особенно, Томаса Мора с его «Утопией»).

Протестантизм ещё раз подтвердил свою консервативность как раз в вопросе о «собственности», поскольку беспрекословное повиновение светской власти включает в себя и утверждение текущего порядка вещей. Можно даже сказать, что Реформация окончательно хоронит мечты ренессансных интеллектуалов об общей собственности. Некоторые протестантские мыслители, к примеру, Филипп Меланхтон, также считали, что собственность должна быть общей, но несовершенство человеческой природы вынуждает к существованию частной.

Впрочем, это работало и в обратную сторону: с утверждением монархов, претендующих на абсолютность власти, и кальвинистские, и католические мыслители стали яро защищать частную собственность от посягательств со стороны власти — так, Жан Боден утверждал, что к монархам, как и ко всем христианам, применима заповедь «не укради». Джон Понет высказывал мысль, что монарх является прежде всего судьёй, а не абсолютным властителем. Представления о «естественности» права собственности продолжают получать серьёзную поддержку в трудах Гуго Гроция и Самуэля Пуфендорфа, хотя и с определёнными оговорками. Так же, как и их предшественники, Гроций и Пуфендорф в первую голову ставят гармонию человеческого общества, что она служит инструментом для поддержания общежития, «собственность» представляется также инструментом сохранения своей жизни и владения. Схожих взглядов придерживается Томас Гоббс, для которого также «собственность» является часть естественного права «поддерживать мир», и утверждение владения синхронно становлению гражданской власти, поскольку это право ограничивает злокозненное присвоение.

Итак, мыслители эпохи архаики, и раннего Модерна не рассматривали «частную собственность» как неотъемлемое естественное право человека, скорее она являлась частью общего процесса социогенеза, и способствовала развитию общества и увеличению его богатств.

С этого места Пирсон подводит к самому любопытному — переоценке теорем Джона Локка, традиционно считающимся апологетом неотчуждаемой частной собственности, являющейся частью естественного права на свободу. В данном контексте Локк является, скорее, человеком, который подвёл итоги огромному периоду осмысления проблемы свободы, и его идея естественного права имеет целые века предшествующей мысли. Так же, как и предшественники, он считает «собственность» залогом социального мира, однако его аргументы, в вопросе легитимности этого права, по крайней мере, автором данной монографии, сводятся ко всё тому же молчаливому согласию со стороны общества. Однако его заслуга была в том, что он ставил труд как легитимный фактор основания права собственности. В целом, по мнению Пирсона, аргументация Локка в защиту собственности является слабо продуманной и мало что давшей в контексте споров о ней.

Шотландское Просвещение, в лице Адама Смита, Давида Юма, Гершома Кармайкла, Фрэнсиса Хатченсона, и прочих, относилось к частной собственности с существенными оговорками («палка о двух концах», как говорил лорд Кеймс). Эти споры практически полностью покинули пространство религиозного дискурса (да, именно, всё это время осмысление экономики было в пределах теологических воззрений, по крайней мере, с оглядкой на них, поскольку экономические представления также являются частью культуры и картины мира), и переходят в пространство зародившейся сциентической парадигмы. Скажем, тот же Юм рассуждает о естественном «моральном чувстве», который является частью врождённой человеческой природы. То есть, естественное право частной собственности приобретает новые контуры легитимации, в виде критерия прагматичной «полезности». Эволюцию же её из эпохи в эпоху определяет то, что потом старик Маркс назовёт «развитием производительных сил», рост народонаселения, усложнения социального строя и развитие условий труда. При этом теория происхождения собственности, важная для тех же Локка и Гоббса, да и их предшественников, здесь отходит на второй план, отводя большую роль фиксации нынешнего момента.

Таким образом, Смит, Юм и иже с ними сместили акценты, рассуждая не о происхождении и легитимности права собственности, а о её системе, и к вопросу о её максимальной общественной полезности. Автор в качестве рефрена обращается к «Балладе о пчёлах» Бернарда де Мандевиля, в которой провозглашается аморальность рода человеческого, которая, тем не менее, способствует развитию общества — и именно этому взгляду и противостоят и Адам Смит, и Давид Юм, которые в новых условиях эпохи Модерна искали скрепляющие его моральные основания.

Тему эффективной собственности подхватили чуть позже и французские просветители, тот же Вольтер, частью неотъемлемых гражданских прав считал её Монтескьё. Впрочем, им возражали Жан Мелье со своими идеями общности имущества и труда, о потере эпохи невинности и общности сокрушался аббат де Мабли, в особенности это ярко выражено в трудах Жан-Жака Руссо с его идеями упрощения общества, где единственным легитимным основанием собственности (скорее, в этой интерпретации — владения) являлся труд. Если Монтескьё и Вольтер считаю собственность частью гражданских прав, то «руссоиизм» это естественное право отрицает на корню.

Французская Революция запустила иной процесс: на её примере была деятельно доказана возможность социальной инженерии и пересборки общества, в том числе, и экономических начал, что позволило куда громче звучать голосам, призывающим к пересмотру нынешнего «политэкономического» строя. Этот революционный запал и определил развитие концепций XIX века, когда мыслители видели в качестве второй ступени модернизации коренное реформирование существующего строя, в частности, в вопросе «экспроприации» фактической собственности трудящихся, тогда как сторонники «старого мира» с его естественным правом на собственность плавно перешли в разряд консерваторов. Согласно, например, Марксу, Французская Революция становится окончательным торжеством «буржуазной» собственности над «феодальной», будущая коммунистическая революция неизбежно сметёт и её.

Вопрос о первичной легитимности труда перед собственностью ставили социалисты и анархисты, и те, и другие, считали, что лишь труд создаёт стоимость, не право обладания. Анархизм вовсе отрицал старую систему социальных, экономических и политических связей, что радикально было выражено во взглядах Макса Штирнера. Пьер-Жозеф Прудон, Михаил Бакунин и Пётр Кропоткин разрабатывали принципы коллективистской собственности, хотя лишь у последнего они обрели стройные очертания. Недаром Кропоткин негативно воспринимал дарвиновы идеи о «естественном отборе» — он делал акцент на горизонтальном сотрудничестве и взаимопомощи, развитие которых перечеркнёт всякую необходимость в институтах собственности и государства.

К несчастью, третий том этого труда, вышедший в 2020 году, не был переведён на русский язык, поскольку там разобрана проблема взаимосоотнесения классического либерализма и неолиберализма, что на нынешний момент является одним из основополагающих мировоззренческих вопросов. Однако у нас в руках есть два первых тома сего труда, который позволяет поставить, вслед за Пирсоном, несколько наиважнейших вопросов по поводу самого существования права собственности.

Прежде всего, актуален вопрос о «первотолчке» — откуда же взялась «собственность»? Если отвлекаться от обозначенного в заглавии «Латинского Запада», то в определённых формах он существовал и на Востоке — собственность фиксируют индийские Дхармашастры, её следы можно найти в «Сасанидском судебнике», и Китай самых разных эпох не был чужд проблемам экономической автономности. Одна из сквозных линий исследования Пирсона — это рассуждения мыслителей со времён классической Античности о «естественности» собственности — откуда на берётся, является ли изначальной, базовой чертой человеческого общества, или она привнесена со временем, в ходе истории? Мне всегда казалось, что право собственности прежде всего ограничивает и защищает её от посягательств извне, и во многом эту точку зрения разделяют и наши великие предшественники.

Есть точка, когда в прошлом была утверждена фактическая собственность, и есть точка нынешнего момента, когда она существует в определённом социальном контексте. Насколько незыблемо это право? Что служит источником его легитимности? В Средние Века и в эпохи Ренессанса-Реформации говорили о Божьей Воле, позже — о гражданском порядке организации общества. Чёткого ответа нет и поныне.

Другая проблема, чётко прописанная в трудах «левых» — даёт ли право использования, «владения», то есть «труд», право собственности, превышающее по значимости первичное право «первого занятия»? Этот вопрос, как мы помним, был в центре марксистского учения и анархистских доктрин.

Чего не хватает в двухтомнике Пирсона — так это, скажем так, «земли». Помимо когнитивного осмысления феномена собственности, существуют и его конкретные воплощения в виде поземельного права, в виде наследственного права, в виде конкретных актов. Видимо, поэтому в его работе отсутствуют варварские leges barbarorum оказали огромное влияние на логику мышления тех, кто выстраивал сам концепт владения и передачи собственности в рамках семьи и за её пределами. Тот же норвежский odal — это и право собственности, и мировоззренческая категория принадлежности к роду, и социальный институт подтверждения собственного статуса. Нелишне и помнить, что многие философы Ренессанса, занимающиеся, в числе прочего, и проблемами экономики, вышли из среды юристов, не только клира. Рассматривая римский субстрат, автор игнорирует не менее значимый германский, что существенно дополнило бы картину. В архаике большую роль играла градация собственности, и её различные уровни, скажем, можно ли считать налог частью права собственности на землю подданных/граждан, и их труд? Было бы также весьма любопытно рассмотреть более подробно концепт «общественной собственности», который не получил своего развития ни в трудах «левых» XIX века, ни, как это ни странно, в советской общественной мысли, даже такой тонкий аналитик, как Владимир Шкредов, так и не смог решить эту проблему — «общественная/социалистическая» собственность приравнивалась к государственной, со всеми вытекающими последствиями.

Кроме того, хотелось бы ещё отметить другую особенность — несмотря на то, что Пирсон рассматривает «частную собственность» как философскую категорию, он не даёт ей чёткого онтологического определения, предпочитая не ограничивать исследование какими-либо понятийными рамками. Однако, как мне кажется, одной из его задач показать эволюцию самого концепта собственности — отчасти он и делает это, рассматривая его в рамках различных когнитивных дискурсов, но, опять же, мы не видим эволюции «собственности» как явления социально-экономическо-культурной истории, а для этого нужны достаточно чётко обозначенные границы этого феномена — что вкладывали в это понятие современники, что вкладываем мы, и как это между собой монтируется. Но подобные изыскания, конечно, дело дней будущих.

В заключении можно сказать, что проблема собственности, помимо её экономических и правовых градаций, это ещё проблема автономии отдельного человека. Для того, чтобы реализовать себя в социальном, нужны определённые ресурсы, ресурсы должны быть закреплены за человеком, что и является его личной, частной собственностью, и в зависимости от того, посягают ли на неё извне, зависит его, скажем так, «суверенитет». Однако это не снимает ряд актуальных проблем — как быть с неравенством? Как быть с неравномерным распределением собственности, что делать с рентными, наследственными владениями, выпадающими из экономики и социальной жизни?

Вопросы продолжают возникать, и мы ищем пути их решения. Будем постигать!

До сих пор не найдено ответа на один из главных мировоззренческих вопросов исторического исследования Другого — какая позиция лучше для его познания, внешняя, или внутренняя? И та, и та позиции создают характерную аберрацию сознания, искажающая реальную картину целостности изучаемого. Стоит ли отчаиваться в поисках пресловутой “объективности”? Каждый решает сам.

Наш нынешний автор, Рам Шаран Шарма (1919-2011), пребывая внутри изучаемого им общества, одновременно находится вовне его. Из изложенного ниже станет понятно, почему так.

Профессор Шарма, безусловно, очень заметная личность на небосклоне индийского историописания, одинакого известный и советско-российскому читателю, и европейскому, пользующийся уважением и в той, и в другой среде. В пику ставшим классическими школам изучения индийской культуры, религии, социального строя на основе этнографии, этот индийский историк стал главой целой школы, школы марксистов в индийской науке.

Мой знакомец, когда я брал эту книгу на чтение, промолвил неуверенно: “Ну не знаю... он вроде какой-то совсем “красный”. Я отверг это обвинение, однако, перелистнув последнюю страницу сего немаленького томика, вынужден признать правоту моего товарища — действительно, господин (то есть товарищ) Шарма действительно совсем “красный”.

Впрочем, нужно учесть специфику его биографии. Рам Шаран Шарма происходил из бедной бихарской семьи, с трудом добравшись до университетской скамьи, он попал в Лондонский университет, как раз в пору пиковой популярности марксистских идей у “новых левых” интеллектуалов. Однако после получения степени он вернулся на родину, которая вскоре добилась своей независимости, и пришёлся “как лыко в строку” в рамках рождающейся национальной университетской интелигенции.

Ядро концепции Шармы — процесс становления феодализма в Индии, его движущие силы и перемены в “способе производства”. Само собой, способ производства может изменится только вместе с формой собственности, для этого необходимо понять, каким образом происходило становление “эксплуататорских классов” (высших варн “дваждырождённых”). О переменах в социальном многое говорит “развитие производительных сил”, поэтому историк, помимо традиционных письменных источников, активно пользуется данными археологии, стремясь определить материальное состояние общества. Автор пытается поймать за хвост первых жрецов-брахманов, разрабатывающих идеологию правящего класса, и первых воинов-кшатриев, взимающих дань и налог с покорного населения.

Шарма расставляет силки для этих негодяев на обширном временном отрезке между окончательным упадком Хараппской цивилизации и распространением в Северной Индии “культуры серой расписной керамики”, соответсвующей оседающим на землю пришлым ариям. Однако их предки почти не оставили следов после себя, и на помощь пришла старая добрая “Ригведа”, с помощью которой автор реконструирует картину “полукочевого” общества, где появились первые владыки средств производства — “хозяева коров”, или “охранители” (гопати), которые получали избыточный продукт посредством “гавишти” — “добычи коров”, то есть войны. Коровы, в те времена не очень священные, по Шарме, и скрепляли воедино человеческое сообщество, племенному и варновому делению предшествовало групповое деление, где составные ячейки — «gotra», «vrata» и «vraja» толкуются как «выгоны для коров».

Так, на основе хозяйственной самоорганизации, то есть выпаса стад, и возникает род-«gotra». Основа общества — скотоводство (не отгонное, правда, как у народов Великой Степи) и военная добыча. Последнее и было основой богатства классов-«двиджа», брахманов и кшатриев. Шудр в то время ещё не существовало, тяжесть производства ложилась на вайшьев.

Складывание классового общества происходило в рамках культуры «серой расписной керамики» на территории Уттар-Прадеша, синхронному началу использования железа (рубеж I-II тыс. до н.э. ). Центров ремесла и торговли, то есть городов, археология не фиксирует вплоть до III в. до н.э., однако свидетельствует, что среднее течение Ганга быстро заселялось земледельческим населением, появляется в большом количестве железное оружие, в сельском хозяйстве и ремесле металл применялся редко. Здесь динамика взаимоотношений правящих классов, по Шарме, проста — вожди собирали дань и захватывали добычу, устраивая гекатомбы жертвоприношений с дарами для жрецов, которые обеспечивали идеологическое оформление существующего социального строя.

На этом этапе «замковым камнем» древнеиндийского классового общества становится жервоприношение («ашвамедха», «раджасуя», «ваджапея», несть им числа). Это была и демонстрация богатства, и перераспределение «прибавочного», и ритуальное закрепление власти. Согласно авторскому толкованию, навязывание и ритуальное закрепление жертвоприношения связывало эксптуататоров и производителей, поскольку подданые вождей немало платили за осуществление ритуалов. В обществе, не знавшем регулярных налогов, ритуалы жертвоприношения играют главную коммуницирующую роль между властью и подданными.

Ну а третья стадия — «осевое время» по Ясперсу, которое толкуется индийским историком весьма своеобразно. Ну, вы понимаете, материалистично. Производительные силы растут, растёт производство стали и её использование в хозяйстве, чеканится монета, то есть появляется товарооборот, грядут протогорода. Посевные площади росли, появлялись «латифундисты», для ведения хозяйства которых требовались несвободные, на этой почве развивается расслоение. В это время, считает Шарма, и была создана полноценная идеология «варн», коварно продуманная брахманами для закрепления status quo, ставшая цементом для новосозданного государства — системы взимания налогов и аппарата управления регуляной армии («хитроумное изобретение брахманизма», читаем мы строки). Отсюда вытаекает и весьма специфическая авторская концепция возникновения буддизма, как противоядия официальной идеологии, как идеологии угнетённых, смягчяющих ригоризм варновой системы. Главной причиной становления учения Шакьямуни Шарма считает развитие земледелия, и сбережение рогатого скота, идеология непричинения вреда животным, в пику ритуальным жертвоприношениям официальных догматов, наносящих большой ущерб хозяйству.. Буддийская идеология способствовала урбанизации долины Ганга, развитию ремёсел и трансрегиональной торговли, и, в отличие от брахманизма, поощряла ростовщичество. Ростовщичество, в свою очередь, способствует развитию рабовладения. “Развитие производительных сил” привело, по классике, к росту “прибавочного”, и конвертации в системную эксплатационную надстройку, то есть — государство. Нужно отметить, что государство у него возникает не для несения определённых функций, а как, прежде всего, аппарат насилия, и в этом плане рассматривается совершенно по марксистски.

Следующий магистральный процесс — переход от этого состояния, античного общества, к обществу Средневековому.

Движущей силой перемен в обществе Шарма считает изменение статуса класса производителей, то есть, в его понимании, шудр, в эпоху ведической и классической древности подвергющихся эксплуатации со стороны трёх высших варн. Раннее Средневековье для Шармы — это процесс перехода шудр из статуса слуг в разряд крестьян, находящихся в феодальной зависимости, но, при этом, формирующими классическую сельскую общину, скреплённую “джаджмани”. То есть — это означало превращение в пусть даже и зависимых, но вполне самостоятельных крестьян. Надо сказать, что автор противопоставляет свои взгляды воззрениям как европейских, так и индийских коллег, считающих, что происходит не подьём статуса шудр, а, напротив, понижение в статусе вайшьевых джати, то есть — совсем обратный процесс. Стараясь не касаться темы джати, историк пишет об усложнении общества, умножении количества вертикальных и горизонтальных социальных ячеек, бурном развития религиозных культов. К несчастью, о городах в приведённых нами работах сведений мало, Шарма писал о них отдельную работу (1987), однако тема их развития и упадка к началу Средневековья служат сквозной нитью работ, а также постоянная отсылка к их большой социально-экономической роли в обществе, особенно в периоды ослабления централизации. К примеру, в пику Виттфогелю, автор описывает ирригацию как процесс, принявший широкие масштабы благодаря деятельности городов, а не царской власти.

Что у нас с классом эксплуататоров? Пожалования начались ещё при Гуптах, и активно внедрялись в практику в последующее время, земля даровалась высшим чиновникам, вассалам, а также храмовым хозяйствам брахманов, главным наследником эпохи “осевого времени”. Шарма, конечно, много место уделяет монастырям, и индуистским, и буддийским, поскольку считает их искуственной моделью социо-культурной целостности всего общества.

То есть, процесс складывания феодализма он относит к середине I тысячелетия, и его причинами, по классике, считает натурализацию экономики, синхронной упадку городов-“нагара” (с чем насмерть бился российский индолог Евгений Медведев), и складывание региональной власти с развитием вассально-ленных отношений и развитием бенефициарной системы.

Концепция Шармы, нужно сказать, отличается методологической чёткостью, автор — последовательный марксист. Отчасти в этом состоят и самые серьёзные проблемы книги. В частности, взгляд на социальность у него изначально детерменирован, особенно когда он старается придать конкретным формам общественного бытия аксиоматическую форму “ОЭФ”. Это видно, к примеру, на попытках чрезмерно архаизировать “ведический период” истории ариев, придать значение родо-племенному началу, и попытках приуменьшить значение изначальной стратификации (вспоминаем Дюмезиля и “Авесту”, где синхронно “Ведам” можно увидеть ту же тройственную стратификацию).

Не меньше вопросов вызывает и сам подход к стратификации, варновый строй оказывается исключительно инструментом господства и подчинения. Безусловно, отрицать “властное начало” системы нельзя, однако вряд ли мы можем игнорировать естественное стремление человеческого коллектива к упорядочиванию и стандартизации социальной жизни, как и религиозный фактор, отметаемый историком целиком и полностью. Тем более, что господствующих варн в нашем случае две, и это не просто различные социальные институты, а полноценные социальные сегменты, что уже является серьёзной специфической чертой в рамках марксизма. Большую сложность составляет и то, что принадлежность к варне “дваждырождённых” не свидетельствовала о богатстве человека, тогда как вайшьи и шудры даже в домаурийскую эпоху могли быть весьма богаты, и даже брали порой в руки политическую власть (Нанды?). Конечно, и в Европе дворяне могли нищенствовать с мечами на дорогах, однако в варновой системе изначально заложено, что богатство и статус — не одно и то же, тогда как марксистская теория делает упор на господство посредством определённой формы собственности. Здесь уже не обойтись без нелюбимой Шармой культурки...

Большие вопросы вызывает и идея рабства в Индии. Серьёзных свидетельств широкого использования рабов всё же нет, Индостан не знал ни широкого использования их труда на государственных плантациях, ни классической латифундистской системы.

Нужно конкретизировать ещё одно. Надо признать, что Индия Рама Шарана Шармы — довольно безблагодатное место. Мы ценим южноазиатский клинышек за невероятно богатую культуру, за яркость её культов и верований, за образ страны отшельников и мудрецов. Ну да, он, конечно, сильно приглаженный, но очень притягательный. У почтенного индо-марксиста всё проще — существует только классовые отношения, есть варны-эксплуататоры, и есть эксплуатируемые. Религия? Ну что вы, опиум для народа и идеологическое оформление классового гнёта. Джати, система джаджмани, двиджарайя? Идеологические снаряды в вечном противостоянии, а как иначе-то? Как и полагается последовательному марксисту, Шарма ставит главным триггером существования и развития общества классовую борьбу, которая, кстати, справедлива не только для Древней Индии, но и для современной историографии — так, почтенный профессор отвергает англоязычную культурологическую и этнографическую школу индологии, инкриминируя им чрезмерно комплиментарное отношение к культуре классов-эксплуататоров. Что уж говорить о политических установках Джаната Партия с их диковатой помесью “неоведического” консерватизма и социализма, с которыми Шарма боролся на политическом фронте?

Если не марксистские, то, по крайней мере, иные методы анализа социальной реальности весьма полезны для нашего постижения Индии, поскольку одна из важнейших задач — не попасть под соблазн отождествления “означающего” и “означаемого” в их культуре. Но следует также помнить, что культура, в том числе и культура коммуникации, через ту же джаджмани, служит и для фиксации текущего момента, и для воспроизведения “воображаемого сообщества” разветвлённых индийских комьюнити. Поэтому я не зря говорил в самом начале о важности разных ракурсов обзора, поскольку и попытки и объективного, и субъективного познания Другого могут дать свои, богатые плоды. Рам Шаран Шарма выбрал слишком детерминированный подход, и поэтому его труды, богатые фактическим материалом и интерпретацией локальных данных, страдают от онтологической бедности. Постижение продолжается, а историк Шарма принадлежит, к несчастью, только своему времени, уже не нашему.

Из многочисленных штудий прошлых лет мы знаем многое о роли городов в древней и средневековой истории, и, конечно, больше всего знаем о городах средневековой Европы. О ремесленных цехах и купеческих гильдиях, конечно, о хартиях и вольностях, о банкирских домах и огромных соборах. Знаем, конечно, и о забавных спорах, что же можно считать городом, а что нет, уж очень своеобразные явления под ним порой понимают.

Если говорить более или менее общо, город – крупное поселение людей, отличающееся, чаще всего, смешанной социальной структурой, а также являющийся узлом экономических, политических и культурных связей, их концентратом. Это и античные полисы, раннесредневековые порты-эмпории, городские коммуны Италии Предвозрождения, «мадины» Ближнего Востока, города Китая, Японии… Индии.

К истории города чаще всего обращаются медиевисты, и недаром – всем знаком феномен европейского средневекового города, который едва ли не взрывал стройную, казалось бы, ткань феодального мира. Город в Европе постепенно превращается в корпорацию, отличаясь, однако, от корпораций сельских общин, системной проработанностью своих прав, и активным противопоставлением своей общности феодальной власти, активным отстаиванием своей юридической и экономической автономии.

По иному оценивают город на Востоке. Чаще его рассматривают как часть иерархичной, традиционной общественной системы, административный центр власти, ремесленный и торговый кластер среди моря бесконечной «деревни». Европейский город представляется ростком нового – грядущего капитализма, восточный – воплощением традиции. Европейский город резко отделён от сельской округи, хотя и связан с ней, его коммуна в социальном плане сильно отличается от аграрного объединения. Восточный город позиционируется как элемент, продолжающий социальное пространство аграрного мира, его часть и продолжение наиболее устойчивых черт социальных отношений. Короче говоря, проблема города сложная, непростая и упирается в такой пучок проблем, что даже их поверхностное окидывание взглядом может стоить сущей головной боли.

Когда я обратился к теме социальной истории Индии, то и пройти мимо проблемы индийского города не мог. Мы уже выяснили, что индийское общество представляло из себя фасеточное, децентрализованное общество, скреплённое системой взаимных договорённостей и устойчиво-гибких «кастовых» связей. Многослойное и сложное общество, постоянно самоорганизующееся и самоуправляемое, казалось бы, должно было породить и схожий по свое форме город – социально-экономический и культурный кластер, динамичную узловую точку на сложной многомерной карте социальных сплетений.

Когда я приступал к изучению труда Клары Ашрафян, я уже имел самое общее представление о специфике индийской экономики, точнее – торговых связей. В средние века фактории индийских купцов густой сетью опутывали Южную Азию и Африку, легенды о богатой и спелой Индии были не только легендами. Даже если мы посмотрим на карту закольцованных на Юге торговых путей, мы увидим в их центре клинышек Индостана, который опутывал своими связями весь берег обширного Индийского океана, от южных пределов современного Мозамбика до островов Индонезии, талассократий Шривиджайи и Маджапахита. Была тоненькая ниточка Великого Шёлкового Пути, вдоль которого процветали великие культуры Ближнего и Дальнего Востока, и был гигантский пучок торговых связей в океане, завязанный на индийские порты. Причём, судя по всему, по своим масштабам эта торговля опережала и арабско-персидские сделки, и китайские торговые суда в восточных морях, и, тем более, жмущиеся в северо-западных морях европейские города. Недаром европейские негоцианты размещали свои торговые точки в городах по берегам Индии – на этих гигантских узлах они могли получать баснословные прибыли.

Клара Ашрафян долгие годы пыталась найти истоки капитализма в Индии – ведь не может быть, чтобы такое гигантское развитие не породило положенного по марксистским канонам способа производства? Секрет таился в недрах средневекового города, и необходим был компаративный анализ городов европейских и индийских, чтобы понять специфику тех и других, проследить, что же пошло не так? Где были индийские Франклины, Сименсоны, Рокфеллеры?

Пойдём вместе с исследователем от истоков, благо, пути наши пока совпадают. Раннее Средневековье получило от древности не так много: многие города, неважно, государственные или независимые, синхронно с распадом империи Гуптов пришли в сильный упадок – ушли в прошлое Паталипутра и Айодхья, Таксила и Джаугада. Монета чеканилась, пусть даже и в меньших масштабах, торговля шла, сельское хозяйство развивалось, а древние города приходили в упадок, общественная активность уходила в глубины Индостана, где постоянно шёл неутихаемый процесс брожения связей между кастами-джати, и город неизбежно оказывался на периферии этого процесса – они перестали быть узловыми точками экономики и культуры. Эпоха старых городов, практически отдельных социальных анклавов, мощные концентраты социальных связей, «сами-в-себе миры-экономики», завершились. Возможно, это связано с централизованным подчинением городских корпораций-шрени, которое активно проводили Гупты.

Новые города росли так же, как и европейские – на местах пересечения торговых путей, вокруг оживлённых портов, храмов, на руинах древних, заросших лесами «нагар» и «дург», в активно развивающихся и растущих аграрных центрах, к примеру там, где были межрегиональные рынки. В конце концов, города-крепости создавали и пришедшие с запада султаны со своими ирано-тюрко-афганскими поданными, как центры административного управления.

Мы помним, что Ашрафян ищет истоки капитализма, стало быть, ей нужны первые признаки его ростков – торгово-ремесленные отношения. Город должен быть центром мелкотоварного производства и обмена, и никак иначе, и автору, специалисту по Делийскому султанату, удалось отыскать таковой только в XIII в. Ремесленные организации должны были образовываться, по канону, в процессе «роста производительных сил» и, следовательно, специализации ремесла, его отделения от аграрного сектора и концентрации в городских центрах. Отчасти такая миграция, конечно, происходила – в коловращениях противоречивой политики султанов Дели часто происходили миграции населения, в том числе и мелких ремесленников, которые оказывались и в городах.

Ашрафян вообще много пишет о различии городских и сельских ремесленников. И недаром – ей, написавшей некогда книгу о специфике североиндийского феодализма, было ведомо о развитости внутриобщинного ремесла, едва ли не о его концентрации в аграрном мире. Как известно, устоявшаяся система общественной реципрокации – джаджмани, как её называли в более позднее время – предполагали наличие в коллективе ремесленников, удовлетворяющих потребности его членов в мелком производстве. Именно поэтому автор отделяет городских ремесленников, и часто говорит о рыночной природе их труда… если, конечно, не брать в расчёт государственные цехи-«кархана», которые работали на правителя и его нужды. Впрочем, концентрация ремесла в деревнях, конечно, сильно подводит автора, и она с досадой делает вывод, что такой аспект социального развития сильно подрубил рыночную природу города, поэтому ей и приходится, несмотря на все оговорки, говорить о роли феодального государства в концентрации ремесла в городе, и его отделении от сельской общины. Именно на стыке феодального государства и его непосредственных вассалов и возникают новые объединения, как считала Ашрафян, не связанные с системой джати, и они вполне могли бы стать источниками капитализма. Автор не видит и существенного препятствия в отсутствии коммунального движения, вполне справедливо замечая, что права социальных слоёв города были уже детерминированы либо кастовым происхождением, либо определённым статусом в рамках локальной системы.

Однако капитализма не возникло. Чем это объясняет автор? Прежде всего, консервацией, по её мнению, «первобытнообщинного строя» в сельской общине, и сохранение эксплуатации со стороны её коллективного самовластья, что, конечно, звучит довольно странно в контексте работ её коллег об общине, которые вполне показали, что она является продуктом более позднего развития. Ну и второй причиной, конечно, она видит в европейской экспансии, которая прервала процесс «первоначального накопления капитала» в индийских городах, и подчинению торгового оборота интересах внешних сил.

Отчасти её мысли синхронизировались с идеями Фернана Броделя, который также писал о бурном развитии индийской экономики в предколониальный период. Стоит, правда, отметить, что Бродель пишет более о торговле, а Ашрафян – о производстве, что несколько меняет ракурс. Однако и французский историк, и многие индологи (тот же Алаев) отмечали и ряд иных проблем: в частности, слабом развитии технологической базы, и, стало быть, низкой производительности (кархана не в счёт, там прибыль шла не в развитие производства), и слабости внутреннего рынка. Хотя, тот же Бродель, опираясь на ряд работ, пишет о чрезвычайном развитии оного, особенно в Бенгалии, и без стеснения говорит об «индийском капитализме». Леонид Алаев в этом плане более скептичен, говоря о том, что внутренний рынок, хоть и развивался, но чрезвычайно медленно, за счёт постепенного «объячеивания» региональных общин и их слабой связанности с рынком. Внешний же рынок был связан с купеческими «гильдиями», которые авансировали (именно авансировали, а не инвестировали!) в производство тканей (дадни), и полностью контролировали его оборот, само собой, не стремясь развивать производство.

Что же в итоге? Клара Ашрафян пыталась доказать, что индийский город был, как и в Европе, зародышем капитализма. Так ли это? Европейский город век за веком растил свою мощь, становясь автономным кластером в системе условно-«феодального» общества – индийский город, наоборот, прошёл путь от автономности к зависимости от правящей элиты и государства. Европейский город сконцентрировал в себе производство – в Индии оно оставалось распределено в социальных ячейках сельской общины. В Европе город становится средоточением рынка, оборота, концентрации прибыли – в Индии, опять же, обмен оставался прерогативой «глубинки», региональные рынки продолжали быть прежде всего системой взаимоотношений между социальными кластерами.

Таким образом, европейский город – социальный всплеск, концентрированное воплощение процесса «объячеивания» и автономизации общества, развития систем самоуправления. В Индии город остался эдаким эпифеноменом на ткани социальной реальности, поскольку общество продолжало развиваться уже существующих парадигм самоорганизации, которые продолжали укрепляться с течением веков, на эволюционные ответвления же его давило развивающееся государство, которое с течением веков развивало прежде всего своё искусство изъятия дохода и статусных благ.

В конечном счёте, мы приходим к пониманию, что индийский город стоит рассматривать в контексте общесоциального развития всего Индостана, и на низовом уровне сельских общин, и на уровне управленческого развития государственных систем, которые существовали в доколониальное время.

(Серия Экономическая теория)

Экономисты частенько относятся свысока к истории, а уж тем более – к культуре. Это касается, конечно, не всех, врать не буду, но многих представителей этой специфической науки, которые пытаются познать секреты движения продукта в обществе, даже не понимая его, и предпочитая искать твёрдые, как закон всемирного тяготения, векторы развития. Эти деятели, не важно, являются они государственниками или рыночниками, не понимают одной простой вещи – экономические процессы во многом представляют из себя продукт сознания, и уж тем паче – продукт исторически изменчивого социального процесса. Исторические знания специалистов по менеджменту и кризисному анализу оставляют желать много лучшего.

Однако экономика требует именно исторического анализа, и в этом старик Маркс был совершенно прав. Современный экономический мир возник на основе столетий развития социальных отношений, и многие эго элементы требуют тщательного исследования. Скажем, экономика аграрного общества явно весьма отличается от экономики капиталистического, развитие аграрных и городских социальных кластеров доновременного периода отличается наличием сложных горизонтальных связей, и слабой их вертикализацией – всё это требует рассмотрения.

Поэтому тонкая книжка экономиста Дугласа Норта (1920-2015) действительно является очень важной для тех, кто изучает именно динамику экономического развития, и пытается найти его движущие силы. Что говорит классика? Что человек является существом рациональным – это нам говорит и классическая политэкономия, и государственнические схемы, правда, определяя их по разному, в одном случае носителем экономической рациональности представляется активна часть населения (вспоминаем Айн Рэнд), в другом – государство.

Дуглас Норт постепенно приходит к выводу, что не всё так просто под луною. Долгое время он разрабатывал теорию рациональных институтов, написал об этом две книги (1981, 1990), однако к середине 2000-х, уже, я бы сказал, глубокий старик, выпускает неожиданно свежую по звучанию книгу «Understanding the Process of Economic Change» (2005). Что же не так с рациональностью? Во первых, человек зачастую попросту не имеет необходимой информации для принятия рационального решения, и далеко не всегда реагируют на внешние раздражители, призывающие к смене рациональной стратегии (вспоминаем булочника у Адама Смита), во вторых, далеко не всегда действия отдельных людей, или целые институции, направлены на рационализацию экономики (Опять нам это знакомо, да?). Отвергая любые попытки выстроить естественнонаучную теорию экономики, будь то в форме физической, либо биологической, даже скептически отнёсся к разрабатываемой им в молодости клиометрии, Норт ориентируется на совсем другие вещи…

Резюмируя: классические экономические теории строят свои, в общем-то, вполне верные и точные наблюдения в синхронии, в статике – в общем, в каком-то определённом состоянии, и расценивают его вектор как эргодическую величину (от слова ergo, само собой). Норт же предлагает рассматривать экономику в диахроническом аспекте, в аспекте развития и изменения, движения. Он не отрицает известную степень социальной эволюции, но задаёт ей определённые, лишённые линейности параметры. Добавлю так же, что определённое влияние на его исследования оказал Маркс (впрочем, хотя бы косвенное влияние испытали все «общественники»), а также то крыло «австрийской школы», которое отвергало строго математические модели и поиск чётких экономических закономерностей, как Людвиг фон Мизес, и, в особенности – Фридрих фон Хайек с его теорией культурной эволюции и институционализмом.

Развитие социальных отношений он строит из нескольких компонентов. Во первых – природные условия и демография вкупе с качеством населения, во вторых – человеческий опыт и знания о преобразующей окружающий мир деятельности, ну и в третьих – институты, в рамках которых применяется накопленный опыт и осуществляется человеческая деятельность. Институты создаются обществом для преодоления неэргодичности мира, позволяя хоть как-то структурировать окружающий хаос, и задать человеческому поведению определённые рамки. Позволю себе пример: раннесредневековые leges barbarorum представляли из себя систему наказаний, институциональное, формальное оформление неформальных социальных отношений, пресечение табуированного поведения. Так, в сугубо негосударственной Исландии, тем не менее, был подобный сборник предписаний, называвшийся «Серый гусь».

Здесь мы пришли, возможно, к главному ядру концепции Норта. Есть неформальные институты – спорадически возникающие социальные договорённости, такие, как локальные крестьянские объединения, например, сообщества южнофранцузских пастухов, ранний ремесленный цех, и так далее. Формальный институт более прочен, он имеет закрепляющее юридическое оформление, и имеет более статичный характер – таковы, скажем, юридические кодексы и законы, или институты представительства в органы власти. Однако формальные институты и менее гибки, и зависят от механизма принятия решений конкретных людей, находящихся в рамках других институтов и, что даже более важно, в рамках определённых убеждений. Неформальные институты куда более гибки, однако и здесь есть существенная проблема – их механизмы зачастую имеют хаотичное течение, и это повышает вариативность действий и, следовательно, вероятность неверных решений. В рамках и той, и другой парадигмы лежит рациональность – и с этой точки зрения обе системы институций, безусловно, имеют место быть, и имеют право на существование.

Что же делает институты более гибкими и живучими? Для измерения Норт вводит понятие «адаптивной эффективности», которая как раз показывает реакцию институтов на новые условия и раздражители. К примеру, адаптивная эффективность ранних ремесленных объединений, из которых вырастали цеха, была очень велика, они ориентировались на рынок сбыта и со стороны знати, и со стороны горожан и крестьян, поздние же цехи, имеющие твёрдый свод правил, установок и предписаний, потеряли свою эффективность перед наступающей новой волной производственной активности, и сошли на нет.

Важно также отметить различие между институтом и организацией. Институт – метод, организация – субъект, который реализует метод. К примеру, совокупность законодательных актов, образующих правовую систему, является институтом, а правоохранительные органы и суды являются организациями, которые работают в этих рамках (а вот их эффективность является большим вопросом). И здесь мы приходим к другой, вытекающей отсюда концепции Норта – «эффект колеи» — старые механизмы институций и представлений, работающих в новых условиях, для них уже не подходящих. Примера приводить не будет, они перед нашими глазами каждый день… В ту же копилку отправляется и попытка перенесения институтов одной социальной системы в другую, что тоже нам знакомо (впрочем, приживаемость британских институтов в бывших колониях Норт расценивает вполне позитивно… впрочем, с некоторыми поправками, это действительно может быть так, но несколько по иным причинам, чем вскользь сказано в книге).

Итак, строим общую схему.

Человек ограничивает свою деятельность рамками институтов. К примеру: тот, кто желает закрепить за своей семьёй определённый земельный участок, прибегает к институту частной собственности (1). Страх того, что его могут согнать с этой земли, является базовым стимулом (2) для его закрепления, и тогда носитель права идёт на определённый издержки (3) для его гарантии. Скажем, норвежский бонд утверждает своё право перед организацией (4) – тингом, которая, в свою очередь, добавляет к неформальному институту собственности-odal формальный институт подтверждения владения на определённых условиях, а также вырабатывают чёткие формальные правила наследования, базирующиеся на неформальных отношениях.

Сложившиеся отношения являются традиционными, однако социальные и государственные условия меняются, и возникает «эффект колеи» (5), когда в политические, или общественные решения (6) принимаются в соответствии с уже отжившим сводом установок, что приводит к неэффективному результату (7). Он является новым стимулом, вокруг которого образуются новые институты… Ну дальше ясно.

Подобную методологию Норт пытается применить и к истории возвышения Европы, и в ряде его размышлений есть рациональное зерно, притом, что экономист честно признаёт, что динамика развития европейского общества нам по прежнему известна плохо, плохо ясно и историческое соотношение между неформальными и формальными институтами. Однако с одной мыслью я практически полностью согласен – развитие европейского общества является заслугой удачно сложившегося соотношения деятельности формальных и неформальных институций. Согласно Норту, успех Европе обеспечило отсутствие централизации и развитая конкуренция между… государствами? Или всё же отдельными институтами и группами людей, поскольку само понятие «государство» в этом плане представляется очень абстрактным. Расцвет капитализма начинается в областях с богатой социальной динамикой, формирующей гибкие институты управления – Голландии и Англии – которые также, благодаря торговле, имели солидную материальную базу, которая имела широкое распределение в обществе. Отсутствие централизации и конкуренция привели к вариативности развития, и отбор удачных его вариантов. Излишнее государственное давление и централизация управления на Востоке, считает Норт, резко снижала социальную динамику и, стало быть, вариативность развития, единообразие политических решений резко увеличила вероятность неудачного решения (на Востоке, впрочем, тоже не всё так просто, и действительно скорее в более поздний период). Иллюстрацией процесса торможения социальной динамики является, по мнению автора, и Испания – девальвация денег, а позже и снижение потока драгметаллов из-за океана заставило власти Пиренейского полуострова возмещать свои убытки за счёт населения, налогов, поборов и конфискаций, что привело к упадку экономической деятельности населения, и, в дальнейшем – упадку всей страны. Наследие централистских институтов Испании, писал Норт, и являются наследием и главной бедою современной Латинской Америки, в которой и демократические режимы иногда принимают совершенно монструозные черты.

Однако, по мнению Норта, не стоит и недооценивать государственный фактор. Одним из главных достижений европейской экономики он считает обезличенный обмен, разделение труда и высокую степень его специализации, глубокое развитие капиталистического обмена. Соблюдение контрактов, а также сохранений правил игры и становится главной задачей нового европейского государства и бюрократии, то бишь – развитие юридической системы, задающей общие контуры законодательного и правового поля. Конфигурация взаимоотношений может быть разной, само собой, где-то сильнее, как во Франции, где-то слабее, как в Англии с её традициями представительства, но – тем не менее.

Таким образом, Европа родилась из позитивной конкуренции разных начал и идей, отбора эффективных институтов и шлифовке наиболее удачных форм общественных отношений. Это не лишено здравого смысла, однако Норт достаточно скептически относится к гибкости современных институтов, и неуверенно говорит о поиске новых форм адаптивной эффективности, позволяющих более разумно и рационально корректировать социально-экономическое развитие.

В этом есть всё же некоторое противоречие. С одной стороны, сочетание неформальных и формальных институтов порождает социальную динамику, почему больший контроль над их деятельностью должен иметь такой же эффект? Я прекрасно понимаю, что Норт имеет в виду, он имеет ввиду сознательную инженерную корректировку институтов при обладании определённым объёмом знаний о его развитии. Мысль соблазнительная, но таящая в себе много подводных камней, в особенности если учесть иррациональную и властолюбивую природу человека, включая многочисленные примеры искусственного поддержания «плохой» эффективности во имя сохранения собственного властного ресурса. Поэтому элемент синергетической вариативности всё равно должен присутствовать в обществе, пусть это даже и увеличивает риски.

Однако важно помнить и о главной мысли, высказанной Нортом. Игроки в рамках какого-либо социального поля должны понимать правила игры, по которым работает система, в рамках которой они живут. При чётком понимании собственного социального мировоззрения придёт рациональное восприятие собственных взглядов, которое позволит вступить в позитивную конкуренцию с другими системами взглядов. Это касается напрямую и современности, где каждый идеолог пытается отыскать единственно верный и правильный путь развития, коего, скорее всего, не существует вовсе. Понимание и поиск новых инструментов реализации собственного потенциала – вот что ждёт в дальнейшем человечество. Познание продолжается.

Рецензия на книгу Патрика Бальфура, лорда Кинросса "Взлёт и упадок Османской империи" — https://alisterorm.livejournal.com/23453....

Рецензия на книгу Елены Гуревич и Инны Матюшкиной "Поэзия скальдов" — https://alisterorm.livejournal.com/23741....

Рецензия на книгу Ольги Лясковской "Французская готика" — https://alisterorm.livejournal.com/24112....

Представления об обществах прошлой, скажем так, домодернизационной эпохи неизменно связано с понятием общины. Как люди в основном представляют века ушедшие? Ну, если мы возьмём их в отрыве от блестящих полководцев, марширующих армий, религиозных гекатомб и пафосных эпических сказаний? Нечто аморфное и смутное, глубокими корнями уходящее в дымку веков, какая-то копошащаяся в земле масса людей, их пригнутые к тверди спины. Ну, некоторые фантазёры сочиняют ещё лубочные сказки про русовласых гигантах, красивых и благородных, но мы уж их о внимание не принимаем. И немалое место в этих представлениях играет загадочное слово «община». Люди довольно таки чудно воспринимают это слово, постоянно теребя его в своих речах, но не зная его значения. Самые образованные вспомнят отмену крепостного права 1861 года, переделы земли, круговую поруку и коллективизм.

Выходцы из университетов, немногие, конечно, могут дать и иную картину. Они вспомнят некогда читанного в обязательном порядке Энгельса и учебник политэкономии… да и современные учебники по ТГП тоже. Они вспомнят о эволюции общинной организации, о кровнородственной общине, земледельческой и марке, которая разлагается в течении несчетных веков. Красивая картина, для абстрактного наблюдения вполне годная. От коллективизма – к индивидуализму. От архаики – к модернизации. Всё просто, так? А если… не так? Что если схема – надумана, и жизнь человеческая на порядки сложнее?

Классический пример – Индия. Огромный клин, врезающийся в океан, стал для исследователей XIX в. настоящим заповедником, как говорится, архаичных форм социального: подавляющего человека коллективизма, государственного гнёта, натуральной экономики и всего прочего, греющего душу марксисту.

Некогда молодой индолог Леонид Алаев шерстил источники по социально-экономической истории Южной Индии, конкретнее – по сельской общине Нового времени. Казалось бы, как просто: закрасить контурные карты истории уже готовой палитрой… А тут, внезапно, вылезает во весь рост ключевая проблема, проблема теории общинных отношений. А по сути – теорией самоорганизации и организации общества, проблемы образования социального, его составных частей и базовых основ.

Почему вообще возникают подобные вопросы? Готовая теория хороша тогда, когда мало, недостаточно материала, и она помогает его интерпретировать, осмыслить и типологизировать. Однако со временем факты копятся, проводится фронтальное исследование, и постепенно приходишь к пониманию, что теория попросту неверна, ошибочна, обманчива. Сложно даже представить, насколько подобное открытие наносило удар по вдумчивым учёным, привыкшим к марксистским интерпретациям? Кто-то пытался вновь реанимировать «чистое» марксистское наследие, и найти в нём новый творческий потенциал (скажем, «англист» Михаил Барг, или востоковед Николай Конрад, так называемые «творческие марксисты»), кто-то вовсе уходил в сторону (Юлий Бессмертный и Арон Гуревич). А кто-то пытался и сохранить кое-какие марксистские, как кажется, позитивные начала, и преодолеть их. Таков и автор сборника «Община в его жизни». По задумке, Леонид Алаев решил проследить в собственных публикациях и откликах на них несколько магистральных идей, связанных с социальной историей, показать, в каких условиях они развивались и к чему в итоге пришли.

Ныне уже пожилой и солидный профессор Алаев (20 октября ему исполнилось 85 лет) вполне себе состоялся в своих историософских воззрениях. Ещё в 2000 году, когда он готовил сборник, предлагаемый мной к обсуждению, историк сформировал 4 постулата истории общества, так сказать, снизу.

1. Община – не архаичный пережиток первобытности, а исторически сложившийся институт, результат эволюции «феодальных» отношений.

2. Собственность на землю не была коллективной, и не была полноценной частной, но имела иное содержание, двухуровневое: низовое (объект хозяйства) и верховной, надстроечной (рента).

3. Индийская община – не форма самоорганизации крестьян, а многоклассовая слоистая структура их эксплуатации.

4. Феодализм – общественный строй, основанный на институте дарения.

Таковы контуры теории Алаева. Может, пройдёмся по частностям?

1. Община классового общества не имеет отношения к первобытности.

В чём особенности идеи Леонида Алаева? В самом начале своей научной деятельности он обратил внимание на интересный факт: в течении Нового времени община не разлагается, как положено архаичному институту, а… развивается. И в Южной, и в Северной Индии происходит формирование общинных отношений на основе хозяйственного объединения патриархальных родов, и возникновения не просто «земледельческой», а «землевладельческой» общины. Она становится «эксплуататорской» организацией, стоящей над производителями, а не образующаяся из них.

Мысль была в своём роде революционной, хотя и не новой, поскольку в те времена господствовал иной взгляд. Индийская община представлялась ещё Марксом и Ковалевским как совокупность пережитков архаичного строя, и разлагается в течении пары последних тысячелетий – коллективная собственность, переделы земли между членами, круговая порука и прочие прелести якобы L’Ancient Regimee. Энгельс, а вслед за ним и Неусыхин нарисовали чёткую схему эволюции античной и германской общин. Однако в ходе исследования складывается иная картина. Идея Алаева заключалась в другом, в толковании общины как продукта классового общества, который развивается с ходом общественного расслоения. Он занялся старой доброй компаративистикой, и почитав работы последнего времени, сделал любопытный вывод: и в Индии, и на Руси, и в Западной Германии, на Яве и в Афганистане развитие объединений идёт от малых ячеек, от мелких поселений, которые в ходе эволюции отношений между собой образуют передельные общины, контролю над землепользованием, ликвидацией семейной и частной, по факту, собственности. Так община, а в данном случае, пожалуй, именно «экономический коллективизм» стал не изначальной формой жизни Человека Социального, а являлся продуктом развития отношений.

Значение этого тезиса, конечно, довольно велико, хотя классической «общинной теории» делали вызов и до этого. Но дело не в этом. Самое интересное, что сейчас этой темой в России занимается полтора человека, и исследований по низовой самоорганизации. Конечно, есть представители социо-культурной и политической антропологии, есть адепты потестарно-политической этнографии, но их исследования появляются не слишком часто. Так что тезисы Алаева касательно общины остаются актуальными.

2. Две собственности на землю.

Здесь вопрос не менее сложен. По сути, это одно из фундаментальных отношений человека к материальному миру. Мне кажется, что понятие собственности возникло в тот самый момент, когда появляется самосознание, и ощущение собственного «Я», и когда человеку начинает что-то принадлежать – результаты его деятельности, например, или орудия труда. Само происхождение этого слова во многих языках связано с понятием «самости», хочешь ты этого или нет. Впрочем, и «собственность» понятие историческое, поскольку в разное время по разному осознавали исключительное право человека на те или иные вещи.

В данном случае нас интересует право на землю, то есть – на фрагмент почвы, посредством которого человек способен воспроизводить самого себя, то бишь – кормится с него. В марксистской науке утвердилось, что изначально была собственность коллективная, поскольку само производство было делом массовым, и основывалось на неделимом праве рода-семьи на это орудие воспроизводства. Пока не будем спорить с этим, речь не о том. С возникновением классов, а впоследствии государства, ситуация меняется. Община разлагается, земли её членов захватываются, а они остаются на ней как производители, платя властьпридержащим ренту-налог. Следовательно, тот, кто имеет право на налог, тот и есть собственник – будь то государство, либо отдельный властитель-феодал. Чем не безупречная логика? Собственник взимает подати, распоряжается землёй, продаёт и дарит её. Тут уж два варианта: либо собственность у нас верховная, то есть у условного «государства», либо у непосредственного производителя, то бишь частная. Не иначе.

А вот Алаев предложил другую схему. Дело в том, что на уровне «низовой» собственности производители даже под неслабым гнётом налогов распоряжаются своей землёй сами. Да, есть определённое ограничение со стороны родовых структур, в виде преимущества приобретения при выкупе, но распоряжение, фактически, не ограничивается в большинстве случаев. Во времена, когда не было развитой системы общины, конечно. Однако и такой производитель находится в зависимости от власти, которая изымает налог в необходимых ей количествах. Несмотря на то, что государство (здесь: в Индии) не может вмешиваться в саму социальную структуру и её внутренние взаимоотношения, оно имеет над ней фискальную и насильственную власть. Так кому же принадлежит земля?

И тому, и другому. Алаев предлагает идею «двухуровневой» собственности. По сути, это просто различное отношение даже не к земле, а к распределению продуктов деятельности людей. Да, земля принадлежит человеку как собственнику, производителю, элементу касты – но одновременно часть продукта с неё отчуждается в пользу властьпридержащего. По какому праву? Вот здесь Алаев не заострял внимания, а зря – легитимиация эксплуатации имеет большое значение, это сложное сочетание договора и насилия – тема весьма интересная. Ему важно найти общую грань между понятиями «низовой» собственности, отрицать существование которой у востоковедов ныне не выходит, и «власти-собственности» государства, которое также имеет большой вес.

К слову: маленькая иллюстрация. На севере Индии, в Раджастхане, феодал-раджпут, получая некую территорию в «кормление» от государства, стремился приобрести землю в «бхум», то бишь в собственность, с которой его не могли согнать даже в случае конфискации всей земли. Вот и показатель.

Мне кажется, что это понятие имеет смысл, но всё же готов поспорить с автором. Здесь речь идёт не совсем о земельной собственности, а скорее касается распределения продукта, то бишь «энергии», как выражаются социальные антропологи. Здесь уже идёт речь о реальном содержании и сочетании производственных, социальных и потестарных отношений, которые, возможно, расширяют понятие «собственности», а отчасти выводит вопрос за его границы. Так что «двухуровневая» собственность остаётся теоремой, однако она показывает, что на базе вполне материалистических отношений могут складываться и чисто социальные, существующие только в голове связи. Так что смысл эта идея имеет, но требует изучения и критики.

3. Индийская община – не крестьянская.

Абсурдная мысль, не так ли? А какая же ещё? В 1968 году Леонид Алаев, будучи в городе Удайпуре, общался с местным населением – адвокатами, чиновниками, делоприказчиками и прочим конторским людом. К его удивлению, они все оказались общинниками, получающими, хоть и небольшую, но всё-таки ренту с деревни. Пусть она была часто, мягко говоря, символической, но здесь важнее статус общинника, нежели некая материальная выгода. Тогда в голове молодого индолога что-то щёлкнуло, и уже известный ему материал перегруппировался в голове, и создал иную картину индийского общества.

В Индии существует кастовая система – медицинский факт. То есть контуры социальной структуры даны изначально. Община как бы пронизывает по вертикали слои из сотен каст, образуя из людей, разных по рождению, скрепленные рентой-налогом коллективы. В древности община «гахапати» была прежде всего общиной домохозяйств, осуществляющих самоуправление и уплату налогов. Однако, в любом случае, до нашей эры речь идёт о земледельцах, просто находящихся на разных уровнях кастовой системы.

В условное Раннее Средневековье община расслаивается, и она становится из крестьянской землевладельческой. Система «джаджмани» обеспечивала верхний слой общины рентой, которая, в свою очередь, шла на уплату ненормированного государственного налога. Постепенно, во времена Делийского султаната этот слой выделяется юридически как «райят», «заминдар» и так далее, и так далее, в качестве общинников, которые платят налоги, с одной стороны, а с другой – как собственники земли, на которой работаю низшие слои – арендаторы, закабалённые, даси и прочее. Причём общинники могли формировать не только слой сельских землевладельцев, но и городских. Правда, в городе прослойка приобретала профессиональный оттенок, и являлась своеобразной «гильдией» ремесленников либо купцов, не теряя, впрочем, своего статуса землевладельца. Конечно, система не так проста, как кажется – это сложнейшая сеть индивидуальных связей между людьми и группами людей, складывающаяся целыми поколениями, и, в своём роде, была необыкновенно прочна, в силу своей гибкости и прочной материальной основе. Государство было куда менее прочным, поскольку представляло собой тонкий слой над системой общин, и границы власти могли меняться как угодно, но картина экономических связей во многом оставалась статичной. Статичность не означало застойность, с этой точки зрения, поскольку понятие касты было социальным, а классовое – индивидуальным. То есть, теоретически, шудра или кшатрий могли быть в землевладельческом слое, тогда как брахман мог платить ему ренту, при этом в социуме оставаясь выше по статусу, чем хозяин его земли.

Таким образом, индийская община становилась своего рода большой прослойкой мелких землевладельцев, служащих своего рода стержнем социальных отношений в Индии в течении нескольких веков. Так в чём же вопрос?

Община представлялась советским историкам объединением эксплуатируемых крестьян, их естественной формой самоорганизации. А здесь община выступает органом эксплуатации, если выражаться тем сленгом, организацией перераспределения прибавочного продукта.

В общем, идея вполне рабочая, тем более что здесь уже следует реконструкция реальности по конкретным данным. Конечно, статьи сборника более обзорны и теоретичны, однако на эту тему есть соответствующие книги Леонида Алаева, с которыми стоит ознакомится.

4. Феодализм – строй, основанный на институте дарения.

Вопросы из вопросов – что же такое Средние века, что такое «феодализм», что такое «Восток»? Это очень сложные, скорее даже «идеальные типы», а не понятия, под которыми скрываются сложные напластования реальности. Однако они нужны – историк не может работать без некоторых обобщений, без отношения к времени, в который неразрывно вписан его предмет исследования. И, в частности, востоковед вынужден, в силу специфики материала, подходить с гипотетической моделью исследуемого общества, чтобы корректировать её конкретным материалом, иногда до полной переработки.

Как не вспомнить здесь бессмертные сражения на полях «Азиатского способа производства», «феодализма», «большой феодальной формации»? Что же составляло суть Востока? Абсолютный деспотизм власти и тотальное подавление индивидуального, по версии «АСП»? Классического, выросшего из рабовладельческого строя феодализма, с вассально-ленной системой, «лестницей» и политической раздробленностью? Или, быть может, просто постоянство эксплуатации эксплуатируемых наследственным феодальным классом, как в «БФФ»?

Леонид Алаев предпочитает говорить о «восточном феодализме». Тезис смелый – с его точки зрения, тот «феодализм», который существовал в Европе, и по которому выводили «классический» его вариант, не соответствует классическим формам – зато соответствуют страны Востока. В чём особенность? После эпохи «Древности» в первые века нашей эры, аграрный сектор перегруппируется и организуется по корпоративному, территориальному и хозяйственному признаку, при сохранении многоуровневой социальной стратификации, где каждый человек в разных плоскостях несёт на себе определённые роли, пребывает в каком-то статусе. Конечно, в категорию социальных отношений входит, по Алаеву, «право собственности», в её «двухуровневом» аспекте. Этот аспект держится на двух пластах социально-политической структуры: на различных социальных слоях, регулирующих между собой различные отношения, и нависающей над ними «власти-собственности» государства, которое выражается в виде ренты-налога в независимости от того, какой социальный статус имеет налогоплательщик. Именно отсюда и вытекает странная, на первый взгляд, формулировка Алаева о том, что «феодализм — строй, основанный на институте дарения». Государство вступает в некий договор с группой людей, осуществляющих их власть, гарантирующих её, и в обмен на оказываемые «услуги» дарующие им право сбора налогов, либо землю, либо зависимых людей. Таким образом, сердце алаевской концепции феодализма – дарование права осуществления власти-собственности над определёнными территориями либо слоями населения.

Отсюда и алаевская концепция отставания Востока от Запада. На Западе, по его мнению, существует нечто вроде социальной мутации, главным в которой является новое соотношение индивида и общества. Если Запад двигался от архаичного индивидуализма малой семейной группы к коллективизму античности и классического Средневековья, то уже в ходе «Реформации XII века» происходит перелом, знаменующий новое качественное проявление личностного начала, выразившееся, например, в городе-комунне. Восток же пошёл иной тропинкой, более универсальной. От архаичного индивидуализма – к укрепляющейся социальности, а позже – к окаменению государственной власти, вертикализации социальных отношений. Государство на Востоке приобретает приоритет перед и индивидом, и общественными стратами, власть над ними, имеющая место и в экономической, и в правовой сфере. Поэтому, как ни странно это звучит, Леонид Алаев выступает с тезисом, что укрепление и развитие государства и привело страны Востока к постепенному отставанию от Запада. Вот уж какой актуальный вопрос для нашей страны в нынешнее время…

Что можно сказать в сухом остатке? Безусловно, Леонид Алаев в молодости совершил ряд весьма солидных прорывов, чтобы он сам не говорил. Он смог преодолеть советский псевдомарксизм, подойти к конкретному индийскому материалу под другим углом, и создать собственные концепции социальной самоорганизации. Нужно сказать, что его статьи в этом сборнике здорово расширяют сознание и, отчасти, понимание социальных процессов, поскольку это не гольная историософия, Алаев старается не отрываться от конкретного материала, достаточно редко прибегая к обобщениям.

Кстати, с обобщениями у него всё равно существенные проблемы. Всё-таки не хватает в анализе социальной психологии, социально-исторической антропологии, потестарно-политической этнологии. Всё-таки не только условия материальной жизни определяют социальное бытие (с чем автор, кстати, солидаризируется), но и их конкретное воплощение в разуме человеческом, даже их рефлексия.

Впрочем, в любом случае этот сборник очень ценен и полезен любому, кто увлекается историей Востока, кому не чужды вопросы социальной истории в её широкой плоскости. Часто можно видеть, что историки – медиевисты игнорируют востоковедов. Скажем, в одной из последних работ по теории общины, Ирины Ярковой (http://www.dissercat.com/content/evolyuts...) Леонид Алаев не упоминается, хотя как теоретик этого вопроса он не последняя фигура. Будем надеяться, что мы, медиевисты, в будущем будем куда прочнее взаимодействать с наработками коллег-востоковедов